16 settembre 2012 TERZA DOMENICA DOPO IL MARTIRIO DEL PRECURSORE

 con questa domenica riprendiamo i commenti al Vangelo domenicale.

e diamo il più caloroso benvenuto alle nuove matricole: auguri per il vostro cammino in LIUC!

don Michele

LETTURA
Lettura del profeta Isaia 32, 15-20


In quei giorni. Isaia parlò, dicendo: / «In noi sarà infuso uno spirito dall’alto; / allora il deserto diventerà un giardino / e il giardino sarà considerato una selva. / Nel deserto prenderà dimora il diritto / e la giustizia regnerà nel giardino. / Praticare la giustizia darà pace, / onorare la giustizia darà tranquillità e sicurezza per sempre. / Il mio popolo abiterà in una dimora di pace, / in abitazioni tranquille, / in luoghi sicuri, / anche se la selva cadrà / e la città sarà sprofondata. / Beati voi! Seminerete in riva a tutti i ruscelli / e lascerete in libertà buoi e asini».


SALMO
Sal 50 (51)

®   Manda il tuo Spirito, Signore, e rinnova la faccia della terra.

Crea in me, o Dio, un cuore puro,
rinnova in me uno spirito saldo.
Non scacciarmi dalla tua presenza
e non privarmi del tuo santo spirito. ®


Rendimi la gioia della tua salvezza,
sostienimi con uno spirito generoso.
Insegnerò ai ribelli le tue vie
e i peccatori a te ritorneranno. ®

Signore, apri le mie labbra
e la mia bocca proclami la tua lode.
Nella tua bontà fa’ grazia a Sion,
ricostruisci le mura di Gerusalemme. ®


EPISTOLA
Lettera di san Paolo apostolo ai Romani 5, 5b-11


Fratelli, l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato.
Infatti, quando eravamo ancora deboli, nel tempo stabilito Cristo morì per gli empi. Ora, a stento qualcuno è disposto a morire per un giusto; forse qualcuno oserebbe morire per una persona buona. Ma Dio dimostra il suo amore verso di noi nel fatto che, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi. A maggior ragione ora, giustificati nel suo sangue, saremo salvati dall’ira per mezzo di lui. Se infatti, quand’eravamo nemici, siamo stati riconciliati con Dio per mezzo della morte del Figlio suo, molto più, ora che siamo riconciliati, saremo salvati mediante la sua vita. Non solo, ma ci gloriamo pure in Dio, per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo, grazie al quale ora abbiamo ricevuto la riconciliazione.


VANGELO
Lettura del Vangelo secondo Giovanni 3, 1-13


In quel tempo. Vi era tra i farisei un uomo di nome Nicodèmo, uno dei capi dei Giudei. Costui andò dal Signore Gesù, di notte, e gli disse: «Rabbì, sappiamo che sei venuto da Dio come maestro; nessuno infatti può compiere questi segni che tu compi, se Dio non è con lui». Gli rispose Gesù: «In verità, in verità io ti dico, se uno non nasce dall’alto, non può vedere il regno di Dio».
Gli disse Nicodèmo: «Come può nascere un uomo quando è vecchio? Può forse entrare una seconda volta nel grembo di sua madre e rinascere?». Rispose Gesù: «In verità, in verità io ti dico, se uno non nasce da acqua e Spirito, non può entrare nel regno di Dio. Quello che è nato dalla carne è carne, e quello che è nato dallo Spirito è spirito. Non meravigliarti se ti ho detto: dovete nascere dall’alto. Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai da dove viene né dove va: così è chiunque è nato dallo Spirito».
Gli replicò Nicodèmo: «Come può accadere questo?». Gli rispose Gesù: «Tu sei maestro d’Israele e non conosci queste cose? In verità, in verità io ti dico: noi parliamo di ciò che sappiamo e testimoniamo ciò che abbiamo veduto; ma voi non accogliete la nostra testimonianza. Se vi ho parlato di cose della terra e non credete, come crederete se vi parlerò di cose del cielo? Nessuno è mai salito al cielo, se non colui che è disceso dal cielo, il Figlio dell’uomo».

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La forza rigeneratrice dello Spirito è al centro della proclamazione della Parola di questa Terza Domenica dopo il Martirio del Precursore. Lo «spirito dall’alto» (rûaḥ mim-mārôm), che il profeta promette a Giuda, dà nuova vita al popolo e alla ʾereṣ «terra», a tal punto che persino nel deserto (bam-midbār) troverà dimora «il diritto» (mišpāṭ) e sul Carmelo «la giustizia» (ṣedāqâ; cf Lettura). Il Salmo responoriale – la seconda parte del “Miserere” (Sal 50[51]) ovvero la vittoria del regno della grazia sul regno del peccato – ci ricorda la verità dell’affermazione paolina secondo cui «dove abbondò il peccato, sovrabbondò la grazia» (Rm 5,20): il perdono di Dio è davvero la condizione del ricominciamento e della rigenerazione, anzi è una nuova creazione. L’inizio della seconda parte della Lettera ai Romani (cf Epistola) ci fa contemplare la stupefacente gratuità del dono dello Spirito e del perdono che ci è stato accordato quando eravamo ancora peccatori e in una condizione di «nemici di Dio». Infine, l’inizio del dialogo di Gesù con Nicodemo (cf Vangelo): lui, «il maestro d’Israele» (ὁ διδάσκαλος τοῦ Ἰσραὴλ) va dal rabbì Gesù – di notte! – per capire che cosa significhi lasciarsi rigenerare dallo Spirito per vedere il Regno di Dio: ἀμὴν ἀμὴν λέγω σοι, ἐὰν μή τις γεννηθῇ ἄνωθεν, οὐ δύναται ἰδεῖν τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ «amen, amen, io ti dico: senza lasciarsi rigenerare dall’alto, non si può vedere il regno di Dio» (Gv 3,3).

«La strada dell’inferno è lastricata di buone intenzioni». Questo detto che si ritrova nei paesi più diversi, non proviene dall’insolente saggezza mondana di un impenitente, bensì rivela una profonda intelligenza cristiana. Chi con la fine dell’anno non sa fare niente di meglio che compilare un registro con quello che di cattivo ha fatto in passato e decidere, d’ora in poi – ma quanti ‘da ora in poi’ sono già passati! – di iniziare il nuovo anno con propositi migliori, è ancora nel paganesimo fino al collo. Costui pensa che i buoni propositi facciano da soli il nuovo inizio, ovvero che egli possa iniziare di nuovo quando vuole. E questa è una pessima illusione; è soltanto Dio che può iniziare nuovamente con l’uomo, se gli piace, ma non l’uomo con Dio. A un nuovo inizio l’uomo non può assolutamente arrivare, bensì può soltanto pregare per esso. Dove l’uomo è chiuso in sé e vive per sé soltanto, lì vi è sempre e soltanto il vecchio, il passato. Soltanto dov’è Dio, è il nuovo; e l’inizio, Dio, non lo si può comandare, lo si può soltanto pregare. Ma l’uomo può pregare soltanto se capisce che non può fare ciò che sta ai suoi limiti, che un altro deve iniziare (DBW, XIII, 344s).

Ha ragione D. Bonhoeffer: il ricominciamento non è un atto della nostra volontà, ma la preparazione e la predisposizione perché lo Spirito di Dio entri in noi e crei il vero ricomin-ciamento. Non ci è dato ricominciare, ma è necessario per noi pregare perché questo accada nella nostra notte e deflagri nella nostra vita.

Poiché le parole non sono fatte per rimanere inerti nei nostri libri,

ma per prenderci e correre il mondo in noi,

lascia, o Signore, che di quella lezione di felicità,

di quel fuoco di gioia che accendesti un giorno sul monte,

alcune scintille ci tocchino, ci mordano, ci investano, ci invadano.

Fa’ che da essi penetrati come “faville nelle stoppie”

noi corriamo le strade di città accompagnando l’onda delle folle

contagiosi di beatitudine, contagiosi di gioia.

Perché ne abbiamo veramente abbastanzadi tutti i banditori di cattive notizie, di tristi notizie:

essi fan talmente rumore che la tua parola non risuona più.

Fa’ esplodere nel loro frastuono il nostro silenzio che palpita del tuo messaggio.

(Madeleine Delbrêl)

VANGELO: Gv 3,1-13

Il racconto inizia in modo circostanziale, presentando il protagonista con tre qualifiche: il gruppo ideologico cui faceva riferimento (farisei), il nome (Nicodemo) e la classe sociale (ἄρχων, un capo dei Giudei). In evidenza, sta l’ambientazione dell’incontro: «di notte» (v. 2); essa fa inclusione con la fine del discorso di Gesù, quando s’introduce il giudizio operato da quella luce che gli uomini hanno disprezzato, amando di più le tenebre (vv. 19-21, non parte della lettura liturgica).

Il dialogo si apre con Nicodemo che afferma di sapere («noi sappiamo»: v. 2) e che riconosce in Gesù un maestro che viene da Dio (ὅτι ἀπὸ θεοῦ ἐλήλυθας διδάσκαλος· οὐδεὶς γὰρ δύναται ταῦτα τὰ σημεῖα ποιεῖν ἃ σὺ ποιεῖς, ἐὰν μὴ ᾖ ὁ θεὸς μετʼ αὐτοῦ: v. 2). La motivazione esprime un’idea condivisa da altri personaggi del Quarto Vangelo (Gv 2,11. 18; 6,2. 30; 7,31; 9,16): i «segni» compiuti da Gesù sono una prova della sua origine «da Dio». Nessuno li potrebbe fare, se Dio non fosse con lui. Il dialogo, a dire il vero, termina con il v. 10, quando Gesù afferma esattamente il contrario: Nicodemo è maestro di Israele e non conosce tali cose. Da questo momento in poi, infatti, il personaggio Nicodemo non è più necessario al confronto e scompare.3

Nel v. 4 e nel v. 9, vi sono due domande quasi identiche di Nicodemo: πῶς δύναται «com’è possibile?». Entrambe vogliono approfondire il senso delle parole di Gesù: per poter «vedere il Regno di Dio» (v. 3) o per poter «entrare nel Regno di Dio» (v. 5), occorre nascere ἄνωθεν (v. 3 e v. 7). Vi è una voluta ambiguità semantica nell’uso dell’avverbio ἄνωθεν – «per la seconda volta» (δεύτερον del v. 4), «dall’inizio» oppure «dall’alto»: essa genera, attraverso la figura caratteristica dell’ironia giovannea, i successivi pronunciamenti di Gesù.

Dal punto di vista formale, il dialogo tra Nicodemo e Gesù ripete per tre volte la medesima struttura; nel secondo e nel terzo momento persino il contenuto della domanda è il medesimo. Ciò crea un crescendo, che va progressivamente precisandosi. Strategicamente, i vv. 11-12 divengono la “chiave di volta” del confronto, venendo a creare due sezioni: la prima (i vv. 2-10) potrebbe essere titolata τὰ ἐπίγεια, trattando della genealogia e della nascita ἄνωθεν; la seconda (i vv. 13-21), invece, potrebbe essere titolata τὰ ἐπουράνια, in quanto rivela il ruolo del Figlio dell’uomo, disceso dal cielo per portare la vita piena ovvero portare a pienezza la «nuova creazione».

Anche quantitativamente, l’inclusione del v. 2 con il v. 10 chiude un primo sviluppo. La compattezza concettuale dei vv. 13-21 isola i vv. 11-12, che restano al centro della pagina, esplicitando il proposito di Gesù di condurre i lettori-ascoltatori dalle «cose terrene» alle «cose celesti».

La notte

L’ambientazione dell’episodio narrativo «di notte» è la scelta simbolica decisiva. Il simbolo notturno ha molte valenze: la notte può essere oscura e opaca, oppure limpida e trasparente; può esprimere, malgrado tutto, una sua propria luce (aunque es de noche, direbbe san Giovanni della Croce); può essere eufemizzata in notte rivelatrice, ambientazione numinosa di un principio “chiarificatore” della condizione umana e svelamento del mistero: quasi una ripresa della notte salvifica dell’esodo, con la sua dialettica di vita e gioia per i giusti, di morte e paura per gli empi. E si potrebbero ricordare molte notti simili nei racconti biblici: le notti di Isacco (Gn 26,24) o di Giacobbe a Betel (Gn 28,10-22) e allo Iabbok (Gn 32,22-33), la notte di Balaam (Nm 22), le notti di Zaccaria (1,8), di Daniele (2,19 e 7,2)… Anche nella fenomenologia religiosa il tema della notte rivelatrice potrebbe essere facilmente rintracciato, in ogni epoca storica: è la notte “positiva”, che perde la sua valenza di paura e di incubo, per divenire, eufemisticamente, la notte in cui si svela il mistero e l’agire segreto di Dio.

Nel simbolo della notte oscura, si potrebbero distinguere due notti correlate: infatti la notte terrena – dal punto di vista simbolico – non è senza relazione con la notte cosmica. La fine della notte terrena è simbolo della vittoria della luce sulla tenebra, il sol levante, e una quotidiana ripresentazione della vittoria cosmogonica.

La notte terrena è anche il grembo per la luce del nuovo giorno, come la notte cosmica è stata grembo per la generazione della luce primigenia. La stretta connessione tra le due notti e insieme la dialettica che rende la notte terrena un simbolo allusivo della notte cosmica, rendono possibile all’uomo di rivivere, ogni giorno, il dramma creazionistico delle origini e di attualizzare quanto avvenne ab origine.

Anche ogni rituale iniziatico riproduce il passaggio cosmogonico dal chaos al kosmos e insinua la necessità di una via che passa attraverso la «morte». L’ambientazione notturna diventa così – dal punto di vista simbolico – essenziale per esprimere il senso di un cammino iniziatico. Nel simbolo, non poteva essere espressa in modo più profondo la “necessità” della morte per la vita e della sofferenza per la conoscenza, perché ogni accesso ad un nuovo livello di comprensione, come ogni “nuova creazione”, ripropone lo stesso itinerario cosmologico, che parte dalle tenebre informi delle origini. Non si tratta di una risposta al “perché” dell’innalzamento della croce, ma di un’immersione in quel mistero, i cui confini abbracciano l’intero universo e comprendono la finitudine dell’uomo.

Proprio l’evocazione della notte cosmica primigenia spiega la presenza simbolica di due elementi caotici, acqua e vento, che sono evocati in Giovanni come momento di “nuova origine” per una “nuova creazione”. Non vi è bisogno di uscire dalla Bibbia per evocare una tale descrizione della notte cosmica (cf Gn 1,2).

L’ambientazione notturna è una prolessi della rigenerazione di cui si parla sia nella prima sezione di Gv 3, con il simbolismo del «nascere da acqua e da vento-spirito», sia nella seconda sezione, con il simbolismo dell’«andare verso la luce».

Andrebbe qui evocata anche la ricchezza simbolica del «viaggio notturno del sole» nella tradizione dell’Antico Egitto. In esso, le tenebre non sono soltanto «luogo di annientamento» (h tmt), ma anche elemento di rigenerazione: attraversandole, il sole – e con lui tutto il creato – si rinnova e si ripresenta ringiovanito ogni mattino. Iconograficamente, l’ambivalenza simbolica e la forza sintetica di questo pensiero le troviamo perfettamente raffigurate in una vignetta tratta dai papiri mitologici: in essa l’Uroboros – il serpente che si morde la coda, simbolo del non-essere che circonda il creato e insieme del tempo in cui il creato è immerso – disegna il cerchio solare entro cui è posto il dio sole bambino, portato dalle braccia del dio Šu, perché possa di nuovo intraprendere il suo cammino quotidiano. La figura del serpente è evocata nel v. 14 con l’allusione a Nm 21,4-9. È vero che dell’episodio del deserto è sottolineato quasi esclusivamente lo schematismo verticalizzante; tuttavia non è taciuta del tutto la valenza simbolica del «serpente» che somma in sé le principali strutture sintetiche del simbolismo notturno: la drammatizzazione dei contrari, il progressismo ciclico e, soprattutto, la coincidentia oppositorum.

In effetti, la coincidentia oppositorum è il punto di incandescenza del simbolismo del viaggio notturno del sole: tenebre e luce non sono soltanto in opposizione antitetica, come R‘w contro Apophis; il sole si immerge nelle tenebre originarie per rinnovarsi e continuare il suo eterno viaggio quotidiano. Tenebre e luce sono due momenti entrambi essenziali per ristabilire e rinnovare ogni giorno l’ordine della creazione. Così per ritrovare il senso pieno della vita umana e della temporalità è necessario essere rigenerati «da acqua e spirito» e credere nel nome del Figlio dell’uomo, il quale è «disceso» ed è stato «innalzato». 14

«Nascere ἄνωθεν»

La notte è quindi l’ambientazione simbolica più eloquente per illustrare la proposta di Gesù a Nicodemo di «nascere ἄνωθεν». La feconda ambiguità di questo avverbio è espressione della sua polivalenza simbolica. L’avverbio ἄνωθεν può infatti avere tre significati: a) di luogo: «dall’alto» o anche «in alto»; b) di tempo: «dal principio»; anche in senso assiologico, tanto che per Platone (Fedro, 101d) ἄνωθεν sono i principi più universali; c) di replica: «di nuovo» (cf l’espressione πάλιν ἄνωθεν in Gal 4,9). Il simbolismo di Gv 3 sviluppa tutt’e tre i valori semantici di ἄνωθεν e, attraverso l’isomorfismo dei simboli, giunge a creare un parallelo semantico di grande interesse teologico: «entrare nella signoria di Dio» equivale a «credere nel nome dell’unigenito Figlio di Dio», «amare la luce che è venuta nel mondo» e «fare la verità» per «camminare verso la luce».

Con ironia, Nicodemo esplicita il senso impossibile dell’espressione nascere ἄνωθεν, ovvero ritornare nel grembo materno (v. 4). Eppure, con il suo paradosso, Nicodemo offre la valenza simbolica principale della rigenerazione proposta dal progetto di Gesù. L’«uscita dal grembo», nel nostro linguaggio diremmo «venire alla luce» è infatti un cammino che realizza onticamente la rinascita cosmologica del sole all’alba di ogni nuovo giorno. In questo senso, è molto importante l’interpretazione psicanalitica di Erich Neumann: la notte cosmica è il mondo dell’inconscio, da cui emerge – come nella creazione – il mondo cosciente. Per questo intreccio simbolico, le domande esistenziali sull’origine del mondo e sull’origine dell’io sono sempre intrecciate, benché non identiche.

Il grembo materno è un simbolo d’intimità e di «ricominciamento», pur sempre ambivalente, come tutti i simboli fondamentali. Quando infatti Giobbe, ad esempio, deve maledire, metterà in primo piano l’aspetto negativo del simbolo coniando una tragica paronomasia: mib-beṭen laq-qeber «dall’utero all’urna» (Gb 10,19). I vari riti d’iniziazione, invece, ne mettono in luce la valenza positiva, come desiderio di regredire alla virtualità del mondo originario e al cominciamento dell’esistere, che precede l’alba del primo giorno e quindi significa la possibilità di un nuovo cammino e di una nuova vita.

La risposta di Gesù (vv. 5-7) dà ad ἄνωθεν il valore del ritorno al principio assoluto, a indicare una «nuova creazione». Non più l’acqua e il vento di Gn 1,2, da cui si è avuta questa creazione con un albero genealogico «dalla carne»; altra «acqua» e altro «vento», per dare origine a una creazione con un albero genealogico «dallo spirito». Gli elementi simbolici coinvolti in questa descrizione sono molteplici, ma convergenti sull’isomorfismo assiologico della rigenerazione e della purificazione, del valore e del superamento. Prima di iniziare questa analisi, ricordo due dati importanti, a mo’ di premessa. Il primo dato riguarda l’ambiguità della lingua ebraica e greca, intraducibile in italiano: l’ebraico rûah e il greco πνεῦμα significano «vento» e «spirito»; dovendo nella traduzione optare per uno dei due vocaboli italiani, non ci si deve dimenticare dell’altro valore che non viene esplicitato: il «vento» è sempre «spirito», e lo «spirito» è «vento». Il secondo dato riguarda la sincronia simbolica tra acqua e vento-spirito nel Quarto Vangelo: i due elementi, esplicitamente congiunti in Gv 3,5 e 7,38s, sono tanto isomorfi da diventare interscambiabili.

Il vento-spirito

Il vento-spirito, come ogni simbolo fondamentale, ha una valenza duplice e dialettica: è mitezza e violenza insieme, purezza e delirio, brezza e tempesta, ristoro e distruzione … Tale ambiguità è messa bene in evidenza nel duplice ardore distruttivo e vivificante, nella rilettura dell’Ode al vento occidentale di Percy Bysshe Shelley (1792-1822), il «poeta della sostanza aerea», per mano del tocco magistrale di G. Bachelard:

«O tu, vento selvaggio occidentale, alito

della vita d’Autunno…

…

oh spirito selvaggio,

che dovunque t’agiti, e distruggi e proteggi: ascolta,

ascolta!

…

Ti prego, levami come un'onda, come

una foglia o una nuvola. Cado

sopra le spine della vita e sanguino. Un grave

peso di ore mi ha incatenato, curvato uno

a te troppo simile: indomito, veloce ed orgoglioso.

Fa’ di me la tua cetra, com’è della foresta;

che cosa importa se anche le mie foglie

come le sue cadono! Il tumulto

delle tue forti armonie leverà a entrambi un canto profondo ed autunnale,

e dolcemente triste. Che tu sia dunque il mio spirito, o Spirito fiero!

Spirito impetuoso, che tu sia me stesso!».

In questa lirica shelleyiana, emerge il legame profondo che sussiste tra le forze fisiche e la vita umana e i più sensibili commentatori hanno sottolineato l’onnipresenza di anima in movimento o di spirito in azione: «Shelley vede trasparire ovunque l’anima in movimento»5. Il poeta sembra inseguire la vita stessa del soffio cosmico. La folata è selvaggia e pura. Muore e rinasce. Nel vento dell’ovest, respira un’anima oceanica, un’intuizione per cui è più importante l’origine del vento che non il suo movimento. E anche nel linguaggio comune i “quattro venti” esprimono l’orientamento fondamentale nel vasto orizzonte, ma anche l’esposizione libera e aperta, quasi un assorbimento nel paesaggio cosmico.

Vento e schematismo ascensionale

A questo proposito, bisogna ricordare la ricca analogia simbolica che si instaura tra il vento e lo schematismo ascensionale. Essa è capace di riconnettere e far apprezzare l’unità dei due movimenti della pagina giovannea, quello che richiama la prima creazione (τὰ ἐπίγεια) e quello che anticipa la nuova creazione (τὰ ἐπουράνια), la prima parte dedicata al «nascere da acqua e vento-spirito» e la seconda alla discesa-innalzamento del Figlio dell’uomo. Anche il serpente innalzato da Mosè nel deserto ed evocato da Gv 3,14, partecipa del medesimo isomorfismo. Vi sono delle sintesi simboliche sorprendenti tra soffio, altezza e luce: all’aria, all’altezza e alla luce sono associati simboli di vita, di rinascita e di crescita.

Nella simbologia degli scritti gnostici è stato notato che «salire o discendere fa lo stesso», in quanto la discesa è anche un cammino verso l’assoluto. Paradossalmente si discende per risalire nel tempo e per ritrovare la quiete prenatale. In senso più proprio al simbolismo del Quarto evangelista, bisogna invece dire che solo colui che discende dal cielo può aprire la strada verso la luce, perché egli è la sola luce vera che illumina ogni uomo che viene al mondo (cf Gv 1,9).

Ogni vita spirituale è caratterizzata dal moto ascensionale: essa cerca di «crescere» e di «elevarsi», è orientata verso l’alto, quasi come una reliquia ontica della conquista della postura verticale per la specie umana. Anche il linguaggio comune manifesta questa coscienza simbolica, quando parla di valori elevati o ancora quando esprime apprezzamento per un personaggio che definisce di alto profilo intellettuale o morale, o al contrario riconosce di non essere all’altezza di una certa situazione… Il simbolismo ascensionale, proprio per la sua originaria importanza, è molto frequente nella mitologia e nelle pratiche religiose di tutta l’umanità. Nella tradizione vedica indiana si parla di durohana, la «salita difficile»; nel culto di Mitra, vi è la scala iniziatica; nel Libro dei morti dell’Antico Egitto una scala permette di raggiungere la dimora divina; e Mircea Eliade, a riguardo dell’esperienza dello sciamano, attesta che costui, giunto all’acme della sua estasi, esclama: «Ho raggiunto il cielo, sono immortale».

San Giovanni della Croce, in alcune strofe composte dopo un’estasi di profonda contemplazione, esprime perfettamente il valore assiologico del simbolismo verticale:

Quanto più si sale in alto,

tanto meno si capisce,

ché una nube tenebrosa

va la notte illuminando,

perciò chi questo conosce

resta sempre non sapendo,

ogni scienza trascendendo. […]

Quanto più alto salivo,

abbagliavasi la vista,

e la più alta conquista

tra le tenebre avveniva;

ma poiché lancio è di amore,

con un cieco e oscuro salto

mi trovai tanto in alto

che raggiunsi il mio desir.

Quanto più alto giungevo

in questo slancio sublime,

tanto più basso, arreso

e umiliato mi trovavo.

Dissi: non vi sarà chi l’arrivi,

e mi umiliai così tanto

che mi trovai tanto alto

che raggiunsi il mio desir.

Si noti come nei versi di san Giovanni della Croce si insinui un altro valore dello schematismo verticale, che dobbiamo pure ricordare per illustrare con più precisione Gv 3. Il simbolo dell’ascensione potrebbe infatti essere unilateralmente inteso come un simbolo diairetico, con valenze di potenza e di vittoria. Gv 3,13 ricorda, al contrario, che «nessuno è salito al cielo, se non colui che dal cielo è disceso». Il simbolismo verticale, nella sua valenza di discesa, esprime intimità e profondità, ovvero un complemento ombroso e nascosto rispetto alla luminosità della salita. La discesa non è da confondere con la caduta: essa è illustrata con i simboli dell’intimità più che con quelli dell’abbassamento. Bachelard, con la sua riconosciuta sagacia, illustrando un brano dell’Aurora di Michel Leiris, ha mostrato che ogni valore positivo della discesa è legato all’intimità digestiva (e quindi al gesto posturale della deglutizione).

«Ciò che distingue affettivamente la discesa dalla folgoranza della caduta, come d’altronde del volo, è la sua lentezza. La durata è reintegrata, addomesticata dal simbolismo della discesa grazie ad una sorta di assimilazione del divenire dal di dentro. La redenzione del divenire avviene, come nell’opera di Bergson, dall’interno, attraverso la durata concreta. Di modo che ogni discesa è lenta, “prende il suo tempo” fino a confinare talvolta con la laboriosa penetrazione. A questa lentezza viscerale si unisce beninteso una qualità termica. Ma si tratta qui di un calore dolce, di un calore lento, abbiamo voglia di dire, lontano da ogni splendore troppo ardente. E se l’elemento pastoso è certo quello della lentezza, se la discesa non ammette che la pasta, l’acqua spessa e dormente, essa non trattiene dell’elemento igneo che la sua sostanza intima: il calore»7.

Riprenderò questa valenza simbolica più sotto, trattando del simbolo dell’acqua e del grembo materno. Ma il simbolismo giovanneo, più che indulgere sul grembo materno, a parte la provocatoria ironia del v. 4, conduce alla dimensione cosmica e al simbolismo creazionale. Il punto di arrivo di Gn 1, partendo «dall’acqua e dal vento-spirito» è stato lo ʾādām, creato nel sesto giorno e orientato al «settimo giorno» di Dio; il cammino di rinascita proposto ora conduce al capostipite di una nuova umanità, a quel Figlio dell’uomo che porta alla vita piena.

Schema ascensionale, vento-spirito e albero

Anche l’albero è un simbolismo verticale ineccepibile: cresce, va verso la luce e la sua dirittura indica la dimensione fondamentale della vita. Anche l’albero della croce, alluso nei vv. 13-14, è un simbolo anzitutto a valenza ascensionale, in quanto legno rizzato verticalmente. Storicamente, segna anche un’inversione simbolica eloquente, passando da emblema della più bassa ignominia a simbolo di più alta speranza: «O crux, ave, spes unica». Il verticalismo dell’albero è tanto evidente che Bachelard classifica l’albero fra le principali immagini ascensionali e dedica un intero capitolo a «L’albero aereo», in quanto «solo, l’albero, in natura, per una ragione tipologica, è verticale, come l’uomo» (P. Claudel).8

E così altezza, luce, soffio nell’aria pura possono essere rielaborati in modo dinamico dall’immaginazione simbolica. Salire per respirare aria più pura, respirare luce (il «m’illumino d’immenso» di ungarettiana memoria) e non solo aria, partecipare all’unico soffio del vento delle vette, sono tutte immagini isomorfe, che si scambiano i propri valori e si sostengono a vicenda. Come nell’intreccio simbolico di Gv 3, la rinascita «da acqua e da spirito», l’elevazione del Figlio dell’uomo e il camminare verso la luce, esprimono in forme analoghe il mistero del ricominciamento.

Infine, bisogna ricordare anche un’ultima valenza del simbolismo vegetale dell’albero, richiamata dalla genealogia contrapposta di Gv 3,6, la genealogia «dalla carne» e la genealogica «dal vento-spirito». Non è un caso che ogni discorso di evoluzione o progresso sia rappresentato da un albero ramoso: sia esso l’albero genealogico oppure l’albero dell’evoluzione delle specie. È vero che il potente simbolo dell’albero non può mai staccarsi completamente dalla sua valenza ciclica e stagionale; tuttavia, più di ogni altro simbolo, l’albero esprime la valenza positiva di verticalizzazione e progresso, in cui i valori messianici (cf ad es. Is 11,1) e resurrezionali (cf ad es. Gb 14,7-14) si sommano.

Schema ascensionale, vento-spirito e serpente

Qualcosa di simile lo abbiamo anche nei riguardi del serpente, che «occupa un posto simbolicamente positivo nel mito dell’eroe vincitore della morte». Nei vv. 13-14, tra l’altro, l’albero è solo alluso, mentre è esplicito il riferimento al serpente (di Mosè). Ora, il simbolismo ofidio porta in sé i segreti del ciclo vita-morte, della fecondità e della ciclicità, con un radicamento anche nella valenza verticalizzante:

«Epifania per eccellenza del tempo e del divenire agrolunare esso [il simbolismo del serpente] è, nel Bestiario della luna, l’animale che si accosta maggiormente al simbolismo ciclico del vegetale. In numerose tradizioni, il serpente è d’altra parte congiunto all’albero. Forse bisogna vedere nell’insieme caduceo la dialettica di due temporalità: l’una, l’animale, emblema di un eterno ricominciamento e di una promessa assai ingannevole di perennità nella tribolazione; l’altra – la vegetale verticalizzata nell’albero-bastone – emblema di un definitivo trionfo del fiore e del frutto, di un ritorno al di là delle prove temporali e dei drammi del destino, alla verticale trascendenza»9.

Vi è un interessante isomorfismo tra il vento-spirito e il serpente, espresso da una folgorante ellisse di Victor Hugo (in La légende des siècles): «Il vento assomiglia a una vipera». In effetti, in numerose tradizioni popolari e folkloristiche è possibile cogliere la contaminazione delle immagini del vento con quelle del serpente. In Abissinia, afferma Marcel Griaule (in Jeux et divertissements abyssins), non si può fischiare di notte, «perché in questo modo si attirano i serpenti e i demoni»: per il fatto che i demoni sono descritti come serpenti, l’atteggiamento che di deve tenere verso gli uni va replicato per gli altri e la relazione con i serpenti diventa una relazione cosmica. Dall’altra parte del mondo, per gli Yakouti, non bisogna «fischiare sulle montagne per non disturbare i venti che dormono», come anche, «i Canachi fischiano meno a seconda delle stagioni dell’anno in cui gli alisei debbano essere richiamati o respinti».

Per questa attività simbolica che «cosmologizza» le immagini, il vento grida prima degli animali, la “voce” del vento urla prima dei cani, il tuono ringhia prima dell’orso… «Il vento-spirito soffia dove vuole e tu senti la sua voce, ma non sai da dove venga e dove vada: così chiunque è nato dal vento-spirito» (Gv 3,8). La «via del vento» è un simbolo potente che da τὰ ἐπίγεια deve condurre verso la «via verso la luce», percorso da chi crede nel nome del Figlio unigenito di Dio e «fa la verità». Ma per raggiungere la meta di τὰ ἐπουράνια occorre «nascere ἄνωθεν».

L’acqua

Il simbolo traduce sempre una situazione umana in termini cosmologici, e viceversa; così si svela la solidarietà fra le strutture dell’esistenza umana e le strutture cosmiche. In particolare, l’ambivalenza del simbolo dell’acqua esprime bene l’alternativa del dramma esistenziale, vita o morte. Positivamente, è l’acqua fecondante e rigeneratrice della pioggia o di un fiume che fluisce dolcemente. Il simbolo della pioggia ha una valenza drammatica stagionale, specialmente in un clima subtropicale, in cui si può distinguere con chiarezza la stagione “secca” dalla stagione “umida”. Come il ciclo della luce e delle tenebre ripresenta quotidianamente l’evento cosmico delle origini, così il ciclo delle piogge ripresenta ogni anno l’atto creativo dell’“eterno ritorno” (cf Gn 8,22).

Non è difficile trovare testi che confermano l’isomorfismo simbolico di pioggia e ri-creazione. Si legga il seguente testo talmudico (b. Taan 2a-b), in cui pioggia, nascita e risurrezione sono strutture simboliche parallelamente disposte a dire il dominio divino:

«Rabbi Johanan disse: tre chiavi il Santo, Benedetto Egli sia!, ha tenuto nelle sue mani e non le ha affidate alla mano di alcun inviato: la chiave della pioggia, la chiave della nascita e la chiave della risurrezione dei morti. [...] In terra d’Israele si parla anche della chiave del sostentamento [...]. Perché R. oh anan non include anche questa? Perché a suo parere il sostentamento è la pioggia».

Quanto alla valenza negativa del simbolo acquatico, Bachelard, parlando dell’opera di Edgar Poe, ha mostrato magistralmente l’aspetto inquietante dell’acqua ostile: il mare tenebrarum come doppione della tenebra e «sostanza che simbolizza la morte». Nella letteratura biblica abbiamo una ricca collezione di testi in cui appare il simbolo dell’acqua ostile; primo fra tutti va ricordato il mabbûl di Gn 6-9, con il suo carattere “doppio” di distruzione e di rigenerazione della nuova umanità; le acque dell’esodo, il cui carattere ordalico è esplicitato dal midrāš di Sap 19, e i majim rabbîm, che non hanno mai perso completamente la loro originaria identificazione con l’abisso caotico, domato dal Creatore. Cito solo alcuni testi, in cui il simbolo è particolarmente vivo: Is 8,5-10, interessante per la trasformazione narrativa del simbolo); Ct 8,7 e Sap 5,21-23.

Il seguente testo di Ammonio di Alessandria, riportato da p. Alonso Schökel come esergo del suo studio su Gv 3,510, è davvero ricco dal punto di vista simbolico. In poche parole sono dette quelle valenze simboliche che esporrò con un’analisi più fenomenologica:

«L’acqua purifica il corpo, lo spirito santifica l’anima invisibile. L’“acqua” si usa al posto della “madre”, lo “spirito” al posto di “Dio plasmatore”. L’acqua sensibile è elevata a forza divina e santifica coloro che da essa sono rigenerati. L’acqua si distingue dallo spirito solo concettualmente, benché sia identica nell’atto operativo. L’acqua è simbolo di sepoltura e di risurrezione; perciò è necessario riceverla. Si fanno infatti tre immersioni e tre emersioni, affinché sappiamo che tutto si compie per opera del Padre e del Figlio e dello Spirito santo».

Acqua purificatrice

Comincio dalla valenza purificatrice dell’acqua. Dalla limpidezza dell’acqua lustrale dipende il suo valore di purificazione; e Bachelard ricorda la ripugnanza spontanea per l’acqua sporca e il «valore inconscio legato all’acqua pura». Anche a questo riguardo l’acqua è ambivalente.

L’acqua di purificazione ha anzitutto un valore morale. Essa non agisce però mediante la materialità della pulitura, ma in quanto è simbolo di purezza. L’aspersione, e non l’immersione, sarebbe l’operazione di purificazione più primitiva, l’immagine archetipica della purificazione. Per questo, nel rito lustrale, bastano poche gocce di acqua per purificare il mondo intero. Per chi deve «nascere ἄνωθεν» è una purificazione che riporta all’inizio, per rinascere «da acqua e da vento-spirito» e comporta un cammino di iniziazione: chiamato ad amare la luce e a rifiutare di fare cose malvagie, egli deve camminare verso la luce «facendo la verità» (vv. 20-21).

Il secondo attributo che raddoppia sensorialmente la limpidezza dell’acqua lustrale e moltiplica la sua purezza, è la freschezza, in antitesi al torpore quotidiano. Anche il fuoco ardente è purificante, proprio perché la purificazione deve rompere col tepore assopito come con la penombra della confusione mentale. L’acqua lustrale per eccellenza è infatti la neve, che purifica sia per la bianchezza sia per il freddo. Bachelard sottolinea che l’acqua di giovinezza «sveglia» l’organismo. L’acqua lustrale permette di vivere vincendo il peccato, la limitazione della carne e della condizione mortale (Gv 3,6).

Il simbolismo religioso va ad arricchire l’analisi psicologica, che potrebbe rischiare di rimanere ingenua e superficiale. Nella Bibbia troviamo molto frequentemente l’«acqua viva». Nel contesto subtropicale, l’acqua non poteva che essere un segno di benedizione: l’acqua della pioggia, ma ancora di più l’acqua sorgiva dei monti e dei pozzi. Per necessità, si scavano cisterne per raccogliere l’acqua piovana della stagione invernale. Ma l’acqua migliore è l’«acqua viva», l’acqua di sorgente che scorre limpida e fresca. Perciò l’accusa più sferzante è lanciata da Geremia, quando accusa:

«Ecco due malvagità ha commesso il mio popolo:

ha abbandonato me, sorgente di acqua viva,

per scavarsi cisterne, cisterne rotte,

incapaci a trattenere acqua» (Ger 2,13).

È ovvio che le promesse di benedizione futura contengano anzitutto il dono di «acque vive» abbondanti: così da Abramo sino al compimento della Gerusalemme nuova (Ap 21,6; 22,1. 17). Ma è anche vero che l’acqua viva assume un valore simbolico più specifico, legato al dono della sapienza e della tôrâ (si veda soprattutto il ruolo del saggio in Sir 24, dopo l’autopresentazione della sapienza). E così, nella tradizione sapienziale, l’acqua è collegata alla vita spirituale e allo stesso Spirito. L’evangelista Giovanni si aggancia a tale tradizione e la sua “esegesi” ha avuto molto successo nella tradizione cristiana, se è vero che lo Spirito santo è cantato nel Veni creator con i titoli di Altissimi donum Dei, fons vivus e ignis caritas. Merita di essere ricordata anche l’allegoria trinitaria di sant’Atanasio: «Dal momento che il Padre è la fonte, il Figlio è chiamato fiume, si dice che noi beviamo lo Spirito». E insieme il commento di Teodoro di Mopsuestia al passo in discussione: «Come nella generazione naturale il grembo è il luogo dove è plasmato l’embrione, ma ciò si compie per la divina virtù che lo forma sin dal principio, così in questo passo l’acqua raffigura la matrice, lo spirito fa le veci del Signore creatore».

È per questo che l’acqua battesimale diviene simbolo di rigenerazione: ci si immerge ritualmente nell’acqua passando attraverso la morte di Cristo per risorgere un giorno con lui (cf Rm 6,4-11; Pastore d’Erma: IX Similitudine 16,4).

Acqua e grembo materno

Mentre lo schema ascensionale è un appello al valore e spinge al di là del mondano e del carnale, l’asse della discesa è un asse intimo, fragile e delicato. Il ritorno immaginario, secondo questa valenza simbolica, è sempre un «rientro» più o meno viscerale, come già si è avuto modo di notare. Contrariamente al valore simbolico diairetico di un fuoco che brucia e consuma, vi è anche una valenza eufemizzata del calore oscuro e tenero dell’intimità e del grembo. La «calda intimità» esprime una valenza simbolica che G. Bachelard così definisce: «La luce ride e gioca alla superficie delle cose, ma solo il calore penetra... L’interno sognato è caldo, mai bruciante... Attraverso il calore tutto è profondo, il calore è il segno di una profondità, il senso di una profondità... ».11

E così anche contrariamente al valore simbolico diairetico di un’acqua che inonda e sommerge, vi è l’acqua dolce e tenera del grembo materno. J. Przyluski ha cercato di dimostrare che le figure della “grande dea” semitica e ariana convergono in una divinità molto più arcaica che è insieme la «Madre Terra e Venere marina». Madre (mama-nana) e acqua hanno anche una sorprendente assimilazione fonetica: il geroglifico per indicare l’acqua ha come valore fonetico /n/ (Nun in egiziano è anche il nome del grande oceano originario); il pittogramma che ha dato origine alla lettera /m/ nell’alfabeto cananaico-fenicio, mêm, significa «acqua» ed aveva questa forma in antico ebraico . In accadico, lo stesso vocabolo pû indica il litorale marino, la sorgente di un fiume e la bocca dell’utero; e il sostantivo nagbu «sorgente» ricorda da vicino l’ebraico neqēbâ «femmina», che suona come femminile di neqeb «galleria, perforazione».

La femminilità dell’acqua primordiale è un simbolo radicato nella struttura simbolica profonda dell’umanità tanto da essere comune a molte culture, come la mascolinità dell’acqua che scende dal cielo.

Infine, vorrei ricordare un’interpretazione coranica di Rūmī ( alāl ad-Dīn ar-Rūmī, nato nel 1207 e morto nel 1273): egli identifica l’acqua su cui si trova il Trono divino (Corano XI,9) con il soffio del Dio misericordioso. Acqua e spirito di nuovo si intrecciano nelle parole di questo maestro del sufismo. Parlando della Teofania eterna, Rūmī la descrive come una grande scena acquatica di parturizione dalla materia prima acquatica:

«il mare si coprì di schiuma e, a ciascun flotto di schiuma, qualcosa prendeva forma, qualcosa prendeva corpo».

Il ricominciamento è un’immersione nella materia prima da cui tutto deriva. Ma perché questo possa avvenire è necessario che il «vento-spirito» di Dio possa librarsi ancora sulle acque e fecondare «dall’alto», attraverso la “discesa” del Figlio dell’uomo e il suo innalza-mento sulla croce.

Solo così sarà possibile «nascere ἄνωθεν».

PER LA NOSTRA VITA

1. Nessuna tenebra, per quanto fitta, fa disperare che una qualche luce, o qualcosa della luce, possa penetrare in essa. […] Ma c’è forse qualcosa nella luce che non sia essa stessa luce, qualcosa che non si risolva in luce? Per questo simbolizza la riuscita, il compimento. […] Quando nell’istante nascente, lei sopraggiunge, si apre, nel più oscuro dell’essere umano, qualcosa che prelude alla speranza.

2. Gesù, dunque, si presenta come verità dell’uomo attraverso parole, gesti, segni, dai quali traspare che egli conosce com’è fatto l’uomo, sa quale è il suo vero bene, ha una visione luminosa del mistero che avvolge e spiega la sua vita; ma vuole che questa verità, che è la sua parola, che è la sua venuta tra noi, che è Lui stesso, incontri noi come cercatori della verità; come persone disposte a pagare tutti i prezzi che la ricerca della verità comporta; come ragionatori pacati e coraggiosi, che discutono il senso delle cose, valutano l’importanza e la fragilità degli incontri interpersonali, si interrogano sugli aspetti contrastanti della libertà, la quale, per un verso, ci si presenta come un valore ultimo, assoluto, totalmente appagante, per un altro verso è bene sfuggente, non ha contorni precisi, non sa darsi contenuti positivi, è in cerca di valori veramente assoluti, per i quali impegnarsi e nei quali realizzarsi.

Tra la scoperta della verità, che è Gesù, e la ricerca della verità, per cui ogni uomo è fatto, può nascere una benefica cospirazione.

È vero che, ultimamente, è proprio la verità recata da Gesù che rivela noi a noi stessi, ci dice perché siamo fatti in questo modo, ci spiega perché siamo cercatori della verità, ci incoraggia a non stancarci della ricerca, ci libera dalle ombre e dagli intoppi che ostacolano o interrompono del tutto il nostro cammino verso la verità.

Ma è anche vero che una vigile e incessante chiarificazione dei nostri modi di pensare, di giudicare, di fare progetti ci dispone ad accogliere con un frutto maggiore la luce della verità che proviene dall’incontro con Gesù.

Ecco perché alle soglie dell’incontro con Gesù non è inutile una battuta d’arresto sulla nostra condizione spirituale di cercatori della verità, per cogliere il senso e la portata di tale ricerca, insieme con i limiti e le oscurità che la affliggono. Tanto più che questa attenzione alla nostra situazione umana diventa indispensabile per comprendere il messaggio evangelico come portatore di una interpellanza vitale per la nostra esistenza.

3. Lo spirito è evento/avvento, incontro/scontro con qualcosa di irriducibile a noi, ma che s’impone, che ridisegna i confini del mondo. Lo spirito ci raggiunge nella forma dell’amore, del dolore, della pietà; ci viene incontro nell’esaltazione della bellezza, nell’obbrobrio, nella disperazione e ci chiama, ci invita all’opera. Lo spirito avanza nelle cose, ci scuote dall’indifferenza, desta l’anima dal suo torpore, la fa avanzare nella notte, e pone tutte le domande, sino al confine della nostra umanità. Là su quel confine si protende la Parola-Evento che fa rinascere ogni persona. Non di nostra conquista la rinascita, ma di ricerca e invocazione. Il dialogo notturno di Nicodemo raccoglie tutte le nostre notti di interrogativi e le consegna permanentemente al Signore della vita.

Sempre ci manca qualcosa nella vita: è l’infinito di un desiderio visitato dallo Spirito del Signore, mistero della notte che porta nel suo abisso la luminosità dell’incontro autentico…

4. Non ci mancano purtroppo occasioni di verificare, nel nostro secolo così minacciato dall’illusione di false felicità, l’incapacità dell’uomo «naturale» a comprendere «le cose dello Spirito di Dio; esse sono follia per lui, e non è capace di intenderle, perché se ne può giudicare solo per mezzo dello Spirito». Il mondo – quello che è inetto a ricevere lo Spirito di Verità, ch’esso non vede né conosce – non scorge che un aspetto delle cose. Esso considera soltanto l’afflizione e la povertà del discepolo, quando questi dimora sempre nel più profondo di se stesso nella gioia, perché egli è in comunione col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo.

5. La vita nuova non è uno stato, ma un camminare, compiere dei passi. Ma non è neppure un camminare da sonnambuli, in modo incosciente, bensì un camminare consapevole e responsabile, a cui dobbiamo essere esortati. Dobbiamo camminare “nella vita nuova” (Rom 6,4), nello Spirito (Gal 5,25. 16), nell’amore (Ef 5,2), nella luce (Ef 5,9; 1 Gv 1,7). […] Non è quindi solo un essere portati e guidati, bensì anche un camminare. Questo ci dice che la santificazione, lo Spirito, la vita nuova non è una qualitas dell’essere umano, bensì è Cristo stesso come persona, come interlocutore.

6. Chi arriva alla luce? Chi opera la verità (Gv 3,21)! Che cosa significa? La verità deve accadere, non deve essere soltanto pensata o voluta, ma essere fatta. La verità sorge dall’azione che si contrappone all’apparenza, alle tenebre in cui accade il male. […]

Non arriverai alla luce con il pensare, dice Gesù, ma con quello che fai; certo non con un fare qualunque, ma con il fare della verità. La verità stessa ti porterà alla luce mediante il tuo fare. Nelle parole di Gesù è da sottolineare prima la parola “verità” e soltanto dopo la parola “fare”. In tutto questo l’idea di una giustizia delle opere è lontana quanto quella dell’esattezza del pensiero. Con ciò si vuole dire, però, che se vogliamo arrivare alla luce, […], allora non dobbiamo perdere tempo, e che è venuto il momento di agire, di obbedire, per quanto ci è possibile farlo di fronte alla Parola di Dio. Con ciò è messo un freno alla fuga nel domandare infinito e si è immediatamente costretti ad agire seriamente, a porre la nostra vita sotto la Parola. […]

La verità nel tuo agire aspirerà da sé alla luce nella quale vuole essere rivelata.